Connaitre Ibn ‘Arabi

Ibn 'Arabī nait le 7 août 1165, à Murcia (Espagne) il décède le 16 novembre 1240 à Damas (Syrie). C’est un ouléma, théologien, juriste, poète, soufi, métaphysicien et philosophe arabe andalou.

Reconnu dans le soufisme comme le plus grand Maître (ash-Shaykh al-Akbar). Ibn 'Arabi est un moniste intégral qui théorise l'Unicité de l'Être. Dans l'ésotérisme islamique, il est considéré comme le « sceau de la Sainteté » Panthéiste, il reconnaît à travers son expérience le visage de Dieu, l'empreinte divine en toute forme et en toute image.

Le monde s'offre à l'homme comme la célébration perpétuelle de la Présence Divine.

Sans chercher à attenter à la Loi islamique, réfutant la posture de révolte d'un Hallàj ce supplicié de l'Islam, Ibn 'Arabi admet l'équivalence de toutes les croyances religieuses. La variété des doctrines, la multiplicité des Lois, la spécificité des rituels ne constituent que des formalisations particulières destinées à verbaliser l'ardeur divine qui habite l'homme.

Situant l'expérience religieuse en dehors de la mesure morale, en dehors du partage entre le châtiment et la récompense, amené de ce fait à nier l'existence des Enfers comme séjour, sinon provisoire, considérant que le Paradis accueillera, pour l'éternité, tout être, Ibn 'Arabi fut souvent combattu par les théologiens sunnites, notamment le Syrien Ibn Tay-miyya (XIIIe s.). 

Doué d'une énergie spirituelle exceptionnelle, il se donne la capacité de convoquer les Prophètes lors des « présences imaginales ».

Réfutant l'accusation d'hérésie, Ibn 'Arabi se considère néanmoins l'équivalent des Envoyés de Dieu tout en admettant que la Loi soit parachevée par Muhammad, le sceau des Prophètes.

Si l'homme ne peut plus être dépositaire d'une Loi nouvelle, il peut toutefois retrouver la même proximité avec Dieu.

Outre des accents et références néoplatoniciens, la méthode d'Ibn 'Arabi présente des recoupements avec le taoïsme, surtout dans sa théorisation du coït cosmique, de la solidarité des pôles féminins et masculins ainsi que de l'union des contraires appliquée à la grande question divine, vacillant entre l'anthropomorphisme et la transcendance pure.

Ibn 'Arabi considère que chacune de ces deux postures, l'interdit de représentation ainsi que la légitimité idolâtrique, mérite d'être expérimentée selon ses normes et ses exigences propres.

D'ailleurs, ce genre d'expérimentation, ontologique et esthétique, de l'expression divine, est rapportée dans son divan, « L'interprète des ardents désirs » (Turjumàn al-ashwàq). L'auteur y intériorise aussi bien des figures bibliques ou christiques que coraniques. Ces poèmes sont inspirés par une femme persane rencontrée à La Mecque, sorte de préfiguration de Béatrice. 

Tandis que ses Fuçùs al-Hikam (Les Gemmes de la Sagesse) analysent, dans une langue elliptique, tremblante, superbe, les diverses expériences éprouvées par les Prophètes par le truchement du Verbe.

Cette démarche, soumise à une lecture très hardie et personnelle du Coran, est un prétexte pour élaborer une théorie sophistiquée concernant la scène de la représentation : vision, forme, image, signe, imagination, tels sont les concepts majeurs ici éclairés.

Quant à ses vastes Futùhàt Makkiyya (Conquêtes Spirituelles), elles constituent la plus complète somme encyclopédique du soufisme ; c'est une œuvre polymorphe où sont exposés les termes techniques destinés à rapporter l'expérience, le symbolisme des rituels islamiques, des fragments d'autobiographie spirituelle, une vision eschatologique qui aurait inspiré les milieux ésotériques du christianisme occidental, des paysages métaphysiques propres à abriter la hiérarchie créatrice, des notations psychiques d'une tranchante vérité...

Ibn 'Arabi a été admirablement illustré par les lyriques Persans. Sa théorie constitue une des composantes du syncrétisme propre à l'école métaphysique de Perse. Il a inspiré maints glossateurs arabes, dont l'émir algérien 'Abd al-Qadir qui fut son premier éditeur.

En France, Guénon en fut l'admirateur, le commentateur, le disciple, et Henri Corbin, l'attentif vulgarisateur.

— Dimanche 8 septembre 2024

▲ Édité Par Aron O’Raney —

Charnel Et Spirituel, L’Amour Dans La Mystique Islamique

 

Farhad Portant Sur Son Dos La Princesse Shirin Et Son Cheval. Miniature Persane Tiree De « Khamsa » (Cinq Poemes) De Nizami (1141-1209), 1505 © Leemage

■ Qu’est-Ce Que L’amour Dans La Tradition Philosophique Islamique ? 

La Philosophe Souâd Ayada A Abordé Cette Question Lors Du Festival Philosophia À Saint-Emilion. En Puisant Dans La Littérature Du Soufisme, La Spécialiste De L’islam A Rappelé Une Vision De L’amour Unissant Le Divin Et L’humain.

Comment Aborder La Question De L’Amour En Islam ?

L’approche sociologique et anthropologique est souvent privilégiée. Elle consiste à évaluer les relations d’amour dans les sociétés musulmanes. 

Cela ramène souvent à la relation entre l’homme et la femme, en rapport avec l’évolution des sociétés musulmanes contemporaines.

Mais l’approche la plus intéressante est, selon moi, celle qui consiste à voir du côté des œuvres. C’est dans la poésie et les grands textes du soufisme que s’exprime la conception la plus spirituellement chargée de l’amour en islam.

Une conception de l’amour à la fois tributaire d’une philosophie spirituelle, le soufisme, et d’un ensemble de représentations qui configurent une autre idée de l’amour.

N’est-ce pas une conception ancienne de l’amour appartenant à l’islam classique ?

Je ne crois pas. Je pense qu’elle est profondément ancrée dans les imaginaires. 

On trouve cette conception de l’amour dans la représentation encore actuelle de la femme en islam, à la fois sublimée, mais aussi objet de méfiance voire d’hostilité.

Elle est à la fois une puissance de manifestation, face visible de la divinité invisible, et le lieu d’une apparition qui peut être trompeuse. C’est pour cette raison qu’il faut éventuellement la voiler.

Comment le soufisme aborde-t-il cette question de l’amour ?

Il existe différents auteurs et différentes écoles. Le soufi le plus représentatif est Mansur al-Hallaj, supplicié à Bagdad en 922. 

Pour ce mystique persan, l’amour est l’anéantissement, la « sana » en arabe. C’est la disparition, le renoncement absolu à soi parce que seul Dieu est. Et dès lors que seul Dieu est vraiment, la créature, l’amant doit s’absorber en lui et disparaître. 

Cette figure de l’amour a quelque chose à voir avec la passion. La figure du sujet disparaît dans l’être absolu. 

L’autre voie du soufisme est celle de l’Andalou Moheïddine Ibn Arabî, mort à Damas en 1240. Dans sa tradition, l’amour ne consiste plus dans la disparition en Dieu, mais dans l’idée de survivance en Dieu.

Cela repose sur une conception théophanique : En tout être se manifeste la divinité révélée. Dieu a désiré être connu. Il apparaît dans toutes les créatures. 

Cette conception configure une toute nouvelle voie pour l’amour : la quête des miroitements en des figures de beauté qui suscitent l’amour de la présence de Dieu. Ces figures de beauté exigent l’amour humain.

Comment Est Impliqué Cet Amour Mystique Dans L’amour Humain Au Quotidien ?

Dans ses écrits, Ibn Arabî relate un évènement considérable : la rencontre amoureuse. Il la considère véritablement comme l’opération d’une conversion dans la manière de regarder le monde. L’être aimé devient un lieu de manifestation de la présence de Dieu. 

On revient à une vision irénique, esthétique du quotidien, comme un amour qui vient transformer la vision du réel. Un amour à la fois charnel et spirituel, mais dans une unité absolue. 

Cet amour ne passe pas forcément par le respect des prescriptions normatives qui viennent codifier la relation amoureuse comme le mariage, la reproduction et la famille. Des aspects très codifiés par la jurisprudence islamique.

Que Dit La Tradition Soufie Sur Le Mariage Et La Sexualité ?

Pour le soufisme, toute activité humaine contient un parent caché. Cela vient du partage fondamental de toute la spiritualité islamique.

Ce partage est fondé sur le verset coranique : « Il est le premier, Il est le dernier, Il est le caché, Il est l’apparent,  Il est omniscient. » 

Le partage entre aspect caché et apparent se retrouve dans tout l’ordre de la création. C’est le cas du mariage. Il contient une dimension apparente, légale et ordinaire, et une dimension cachée, une force spirituelle qui le travaille de manière souterraine. 

Le sens apparent du mariage est présent sous la forme du contrat de mariage, avec l’obligation d’une sexualité orientée vers la création d’une famille. 

Le soufisme ne prétend pas échapper à ce sens apparent, mais il se rapporte d’abord au sens caché du mariage : l’espérance de l’amour. L’amour humain entre deux êtres est l’épiphanie de l’amour divin, de ce que Dieu a déposé en tous les êtres par amour. 

Ce sens spirituel du mariage peut parfois entrer en conflit avec la forme officielle.

La Conception Soufi De L’amour Vise-T-Elle Spécialement L’amour Conjugal Ou Concerne-T-Elle Aussi L’amitié ?

Il y a une grande valorisation de l’amitié. Dans la culture du soufisme, il y a quelque chose de profondément grec, qui a à voir avec la « philia ». 

C’est à la fois une amitié qui unit des égaux et le foyer de la relation entre maître et disciple. Comme dans la Grèce antique, il y a dans le soufisme des aspects liés à la « philia » qui ressemblent à ce qu’on appelle communément l’homosexualité.

On est loin d’une orthopraxie telle que l’islam semble s’y résoudre et s’y absorber aujourd’hui complètement. 

Il y a de la place pour l’amitié amoureuse, une reconnaissance de tous les liens entre chaque homme comme porteur d’amour divin. Cette pluralisation du type de relations s’exprime dans la richesse de la langue arabe, et ses nombreux termes pour qualifier l’amour.

Il existe une valorisation de l’amitié, de l’attention, de la bienveillance, dans une vision du monde où tout être est la manifestation de Dieu.

Des Propos recueillis par Matthieu Stricot 

le 11 juin 2014, Dans "Le Monde Des Religions"

▲ Édité Par Aron O’Raney —

Approche Du Soufisme

Le Soufisme, Qu'est Ce Que C'est ?

Le soufisme est le mysticisme de l’Islam. Comme tel, il a la particularité d’exister aussi bien dans l’Islam sunnite que dans l’Islam chiite.

― Décrire le soufisme est une tâche redoutable.

Comme tout mysticisme, il est avant tout une recherche de Dieu et son expression peut donc prendre bien des formes différentes. D’autre part, par ses aspects ésotériques, il présente des pratiques secrètes, des rites d’initiation, eux aussi variables selon les maîtres qui l’enseignent.

Bien que le soufisme se veuille rigoureusement musulman, l’Islam traditionnel, sunnite et chiite, le considère avec la plus grande méfiance.

En Iran, la grande majorité des mollahs y est vivement opposée et dans l’Islam sunnite, la plupart des Ulema sont beaucoup plus intéressés par la lettre du Coran et ses interprétations juridiques que par les spéculations des soufis auxquelles ils trouvent une odeur de soufre.

― Cette opposition généralisée contribue à la discrétion du soufisme.

En outre, le soufisme n’a aucune unité. 

Chaque maître se constitue une cohorte de disciples attirés par la réputation de son enseignement. 

Tout au plus, ces maîtres déclarent se rattacher à une "confrérie", elle-même fondée par un célèbre soufi des siècles passés ; personne ne vérifie une quelconque orthodoxie de l’enseignement donné, du moment qu’il se réfère à l’Islam.

― L’importance de cet Islam secret n’en est pas moins remarquable.

Historiquement, il a joué un rôle de premier plan dans la naissance des déviations du chiisme que sont l’Ismaëlisme et la religion druze.

En littérature, il a profondément inspiré certaines des oeuvres arabo-persanes les plus remarquables comme les Contes des Mille et Une Nuits ou le poème d’amour de Leyla et Majnoun.

C’est cependant par sa spiritualité que le soufisme est le plus original.

Dans la conception soufie, l’approche de Dieu s’effectue par degrés. Il faut d’abord respecter la Loi du Coran, mais ce n’est qu’un préalable qui ne permet pas de comprendre la nature du monde.

Les rites sont inefficaces si l’on ignore leur sens caché. Seule l’initiation permet de pénétrer derrière l’apparence des choses. 

L’homme, par exemple, est un microcosme, c’est-à-dire un monde en réduction, où l’on trouve l’image de l’univers, le macrocosme. 

Il est donc naturel qu’en approfondissant la connaissance de l’homme, on arrive à une perception du monde qui est déjà une approche de Dieu.

Selon les soufis, toute existence procède de Dieu et Dieu seul est réel. 

Le monde créé n’est que le reflet du divin, "l’univers est l’Ombre de l’Absolu". 

Percevoir Dieu derrière l’écran des choses implique la pureté de l’âme. Seul un effort de renoncement au monde permet de s’élancer vers Dieu :

"L’homme est un miroir qui, une fois poli, réfléchit Dieu".

Le Dieu que découvrent les soufis est un Dieu d’amour et on accède à Lui par l’Amour : "qui connaît Dieu, L’aime ; qui connaît le monde y renonce". "Si tu veux être libre, sois captif de l’Amour. "

Ce sont des accents que ne désavoueraient pas les mystiques chrétiens.

Il est curieux de noter à cet égard les convergences du soufisme avec d’autres courants philosophiques ou religieux :

A son origine, le soufisme a été influencé par la pensée pythagoricienne et par la religion zoroastrienne de la Perse ; l’initiation soufie, qui permet une renaissance spirituelle, n’est pas sans rappeler le baptême chrétien et l’on pourrait même trouver quelques réminiscences bouddhistes dans la formule soufie "l’homme est non-existant devant Dieu".

Même diversité et même imagination dans les techniques spirituelles du soufisme : 

La recherche de Dieu par le symbolisme passe, chez certains soufis, par la musique ou la danse qui, disent-ils transcende la pensée. C’est ce que pratiquait Djalâl ad-Dîn Rûmî, dit Mawlana, le fondateur des derviches tourneurs.

Chez d’autres soufis, le symbolisme est un exercice intellectuel où l’on spécule, comme le font les Juifs de la Kabbale, sur la valeur chiffrée des lettres. 

Parfois aussi, c’est par la répétition indéfinie de l’invocation des noms de Dieu, que le soufi recherche son union avec Lui.

― Le soufisme apporte ainsi à l’Islam une dimension poétique et mystique qu’on chercherait en vain chez les exégètes pointilleux du texte coranique.

C’est pourquoi ces derniers, irrités par ce débordement de ferveur, cherchent à marginaliser le soufisme.

C’est pourquoi aussi les soufis tiennent tant à leurs pratiques en les faisant remonter au prophète lui-même :

Mahomet aurait reçu, en même temps que le Coran, des révélations ésotériques qu’il n’aurait communiquées qu’à certains de ses compagnons. Ainsi les maîtres soufis rattachent-ils tous leur enseignement à une longue chaîne de prédécesseurs qui les authentifie.

Cette légitimité par la référence au Prophète n'entraîne cependant pas d'uniformisation du mouvement soufi : les écoles foisonnent et chacune a son style et ses pratiques.

Ces écoles sont généralement désignées en français sous le nom de confréries.

Avant de procéder à l'étude de quelques-unes d'entre elles, il faut toutefois garder à l'esprit que les confréries sont devenues, non pas une institution, mais au moins une manière de vivre l'Islam si généralement admise, que toutes sortes de mouvements, mystiques ou non, se parent du titre de confrérie pour exercer leurs activités.

Qu'on ne s'étonne donc pas de rencontrer parfois des confréries fort peu mystiques à la spiritualité rudimentaire, bien éloignée des spéculations élevées qui ont fait du soufisme l'une des composantes majeures de la spiritualité universelle.

– Michel Malherbes,

Les Religions de l’Humanité, Editions Critérion

■ Michel Malherbes —

Le Soufisme Et L'Édification De L‘Homme…

 Photo Fedel Senna. AFP

« Le Soufisme Et L’Édification De L’homme: Pour Une Réforme Harmonieuse » Est Le Thème Retenu Pour La Huitième Rencontre Mondiale Du Soufisme De La Tariqa Qadiriya Boudchichiya

À l’occasion de la commémoration de la naissance du Prophète, Universitaires, Chercheurs et Intellectuels du monde entier se sont réuni à Madagh dans la province de Berkane du 12 au 14 janvier 2014 pour la huitième édition de la Rencontre Mondiale du Soufisme, organisée par la Tariqa Qadiriya Boudchichiya, en partenariat avec le Centre Euro-Méditerranéen d’Étude de l’Islam Actuel la CEMEIA. 

Cette année, la rencontre se concentre sur la problématique de la construction de l’homme et sur le rôle du soufisme, en tant que tradition spirituelle de l’Islam, dans l’instauration de cet équilibre intérieur et extérieur. 

Philosophes et réformateurs ont fourni beaucoup d’efforts dans leur recherche d’une organisation humaine parfaite sans les crises et les maladies de ce siècle. Mais sans parvenir à réaliser ni l’équilibre, ni la paix, ni le bonheur de l’humanité. 

Ces échecs s’expliquent en grande partie par le fait qu’ils se sont focalisés sur la dimension matérielle de l’homme, négligeant de fait sa dimension spirituelle. 

En tant que science de l’âme et du cœur, le soufisme offre des solutions pour remédier aux crises que connaît l’homme, car il appréhende l’homme et ses problèmes dans leur globalité. 

On peut se rendre compte en effet de la valeur de la religion musulmane, et de sa compréhension de la nature humaine, à travers son esprit de réforme par étape, de l’âme et du comportement. 

Son but est la réalisation de l’homme par la noblesse du comportement. C’est ainsi dans le cadre d’une approche multidimensionnelle que l’éducation soufie peut être considérée comme un moyen efficace pour trouver des solutions aux problèmes de l’humanité.

Les Rencontres Mondiales du Soufisme ont pour objectif de faire connaître les vertus du soufisme au public et de révéler la dimension intérieure et spirituelle de l’Islam, une facette encore trop peu connue. 

Cette rencontre témoigne de l’importance que donne la Zaouïa Qadiriya Boudchichiya à une approche scientifique de la dimension éthique de l’Islam, à l’instar d’autres Zaouïas soufies du Maroc qui ont traditionnellement œuvré pour une approche prônant un équilibre entre vie spirituelle, scientifique, culturelle et sociale de la société.

Cette année, la Zaouïa annonce le lancement du « Village Solidaire », un forum sur l’économie sociale et solidaire (ESS), pour promouvoir une économie responsable fondée sur un principe de solidarité et d’utilité sociale. 

Un événement pour tous les porteurs de projets comme, les associations, coopératives, entreprises, structures d’insertion… ainsi que les acteurs institutionnels œuvrant pour un développement économique et social harmonieux au service des hommes. 

Les intervenants sont des acteurs, responsables de projets et des directeurs de structures à Paris, Bruxelles et Rabat, tous engagés pour le développement de l’économie sociale et solidaire au Maroc. 

La zaouïa reprend ainsi de manière institutionnelle, son rôle historique d’acteur social.

— Vendredi 21 août 2015

■ Aron O’Raney —